martes, 28 de abril de 2015

DIÁLOGO ENTRE FE Y CULTURA

                                                                        Francesc Ramis Darder


En palabras de Pablo VI uno de los dramas de nuestro tiempo es la ruptura de relaciones entre la fe y la cultura. Un ejemplo luminoso de la integración de la fe en el ámbito cultural lo hallamos en el proceso de traducción de la Biblia hebrea a la lengua griega.

    Por un cúmulo de razones, parte de la comunidad israelita emigró a Egipto estableciéndose en la ciudad de Alejandría. Los judíos continuaban con sus tradiciones, y alababan al Señor proclamando la Sagrada Escritura. Rápidamente, percibieron la situación: Alejandría era el foco de la cultura helenista donde la lengua y el pensamiento eran griegos.

    Los judíos con la intención de divulgar su fe y ofrecer el Antiguo Testamento a la cultura universal, tradujeron la Biblia hebrea al griego. No fue tarea fácil sino el resultado de un proceso que abarcó tres siglos (III-I aC). Dicha traducción se denomina de “los Setenta”, porque según cuenta la tradición referida en la “Carta de Aristeas” (I aC)  fue realizada por 70 traductores.


    Cuando nació la Iglesia, los cristianos se preguntaron qué edición del AT escoger: ¿la hebrea o la griega? Los misioneros adoptaron el AT griego, no con la intención de despreciar el hebreo, sino percibiendo un detalle básico: la Iglesia es misionera por naturaleza, y como la cultura imperante era el helenismo, la mejor manera de sembrar el cristianismo era transmitirlo con la mentalidad griega. Y así se hizo.

    El diálogo entre la fe y la cultura es clave en nuestro época, pero dicho diálogo fructifica cuando en el corazón de los cristianos late el deseo de anunciar sin miedo a Jesucristo resucitado, escuchando los desafíos de nuestro mundo y ofreciéndole la radicalidad evangélica a toda persona de buena voluntad.

domingo, 19 de abril de 2015

LA VIOLENCIA DOMÉSTICA

                                                                                     Francesc Ramis Darder


El quinto mandamiento “No matarás” (Ex 20,13) prohíbe todo asesinato, pero va mucho más lejos al proscribir cualquier violencia. Una forma de violencia que conmueve a la sociedad es la violencia doméstica que padecen mujeres y niños. En España muere una mujer cada semana como consecuencia de la agresión de un hombre que convive o ha convivido con ella, y son bastantes las que sufren en silencio la crueldad psicológica y la agresión física. Durísima es la violencia contra los niños sometidos a la pederastia o a cualquier abuso.

La violencia contra mujeres y niños no es nueva. Los raros relatos que nos permiten entrar en la intimidad de la familia israelita presentan a la mujer amada y escuchada por su marido, y tratada por él como igual (1Sam 1,4-23). Sin embargo desde el aspecto social y jurídico, la situación de la mujer en el Israel más antiguo era, al parecer, inferior a la que disfrutaba en los países vecinos como Egipto o Babilonia. De todos modos en la colonia judía de Elefantina, en el Alto Egipto, la mujer adquirió ciertos derechos civiles: podía ser propietaria y por eso estaba sujeta al pago de impuestos.

Ante los padecimientos de mujeres y niños por el simple hecho de serlo, no es extraño que los profetas levantaran la voz en su defensa: “... socorred a los huérfanos, defended a la viuda” (Is 1,17). Y Jesús tuvo a los niños por privilegiados en su Reino (Mt 18,2-5), e hizo de las mujeres los primeros testigos de la resurrección (Mt 28,1-10). La militancia cristiana no debe circunscribirse a las necesidades estructurales, sino comenzar por hacer de nuestros hogares ámbitos donde se respire amor y respeto.


viernes, 10 de abril de 2015

ISAÍAS Y LA JUSTICIA SOCIAL


                                                                                    Francesc Ramis Darder

Mark Gray, Rhetoric and Social Justice in Isaiah (Library of Hebrew/Old Testament Studies 432). New York-London, T&T Clark, 2006. x-306 p. 15,5 x 23,5. L70.00

    El ensayo analiza, mediante la utilización del método retórico, el tema de la justicia social en el libro de Isaías. El autor sostiene que el decurso literario del texto isaiano radicaliza y universaliza progresivamente la exigencia de la justicia social (Is 1,16-17; 58,6-10), a la vez que muestra cómo la ambigüedad de la imagen divina, latente en el texto isaiano, constituye el acicate que impulsa al ser humano a perseguir la instauración plena y universal de la justicia social.

    A lo largo de la Introducción (The Book of Isaiah: A text-Based Method for a Literary Reading, 1-18), Gray señala el contenido, el enfoque y la metodología del estudio sobre la justicia social en el libro de Isaías. Focaliza el texto isainano desde la perspectiva canónica. Adopta el método retórico cómo premisa del enfoque teológico de los textos y, anclado en el postestucturalismo, recoge el planteamiento deconstructivista (Derrida) para perfilar la perspectiva retórica. El autor señala también la decisión de recoger el sentido irónico de los textos, enfatiza la contingencia de toda interpretación, y sitúa las conclusiones de su estudio en el marco de la teología de la liberación desde la óptica misionológica.

    En capítulo primero (From Failed Rhetoric to the Hope of Justice: Isaiah 1:16-17 to Isaiah 58-A trajectory, 19-71) Gray, tras confrontar la noción de justicia con otros autores (Knieren, Heschel, Frey, Duchrow, Nürnberger), expone que sólo puede hablarse de justicia social cuando quedan satisfechas las condiciones de subsistencia de todo ser humano, y cuando se alcanza la participación de todos los estamentos en el desarrollo de la realidad social; de ahí deduce que el papel de los pobres en el establecimiento de la justicia social no se reduce a la recepción de las dádivas de los ricos, sino en su participación en la constitución de una sociedad justa.

    Desde ésta perspectiva hermenéutica, el autor aborda el libro de Isaías desde la perspectiva global: contempla Is 1 cómo prólogo y percibe en Is 65-66 el epílogo. El examen de Is 1,16-17 impele al autor a discernir tras la cuestión de la justicia social el nervio ético del libro de Isaías. Gray analiza el concepto de justicia social que aparece en Is 1,16-17 para confrontarlo después con el planteamiento ofrecido por Is 58,6-10. El contenido de Is 1,16-17 concibe la implantación de la justicia social cuando los pudientes practican la caridad con los oprimidos, huérfanos y viudas; como destaca el autor, la noción de justicia social que se deriva de Is 1,16-17 se orienta hacia la celebración del culto digno. Según Gray, la insuficiencia de la noción de justicia, tal como figura en Is 1,16-17, nace de la percepción sapiencial de la justicia que adopta en este punto el texto isaiano. Isaías, cómo señala Gray, sitúa la injusticia en la opción de los pudientes que, alejados de la pobreza, viven anclados en los consejos sapienciales, dichos consejos les impiden abordar la reforma profunda que implica la implantación de la justicia social. Atento a la noción de la justicia expresada en Is 1,16-17 el autor aborda el análisis de Is 58, donde percibe en la solidaridad con el oprimido, y no en la caridad mal entendida, la senda que conduce a la vivencia de la justicia. El comentarista discierne en Is 58 una radicalización y una proyección escatológica y universalista de la noción de justicia social que aparece en Is 1,16-17.

    Desde la perspectiva que acabamos de mentar, Grey ahonda a lo largo del segundo capítulo (The Depth and Dimensions of Social Justice in Isaiah 58:6-10: Solidarity, Self-Giving, and the Embrace of Pain, 72-117), en el contenido de Is 58,6-10. Según el autor, Is 58 constituye un texto dirigido a una comunidad transida por la discordia pero que, a pesar de las adversidades, persigue la implantación de la justicia social para todos. La situación comunitaria nace del divorcio que existe entre la práctica religiosa y la vivencia de la justicia; por eso el contenido de Is 58,6-10 se dirige, según el autor, a quienes buscan la instauración de la justicia y desean la reconciliación comunitaria. El centro del poema se halla en Is 58,9ª sobre el que pivota toda la perícopa (Is 58,6-10); la presencia de Dios en el seno comunitario (Aquí estoy: Is 58,9ª) procederá sólo de la vivencia de la justicia entendida bajo la categoría de liberación y no desde el cariz caritativo que suponía Is 1,16-17. Según Gray Is 58:6-10, aunque pertenezca a una corriente teológica minoritaria, ocupa un puesto crucial en el libro de Isaías por lo que concierne a la temática de la justicia social. Mientras Is 1,16-17 insistía, desde la corriente sapiencial, en el desprendimiento de los ricos a favor de los pobres, Is 58,6-10 enfatiza la exigencia de la solidaridad y subraya la necesaria lucha por la justicia no sólo a favor de Israel sino en beneficio de de la humanidad entera.

    El análisis de Is 58,6-10 ha radicalizado el concepto de justicia social presente en Is 1,16-17 a la vez que ha universalizado el compromiso humano a favor de la justicia. Ahora el tercer capítulo (The Rethoric of Punishement as Questioning Voice, 118-178) aborda el tema de la justicia dirigida específicamente a los pobres, viudas, y huérfanos, con la intención de mostrar al lector, mediante la aplicación del método retórico, la ambigüedad con que el texto presenta la figura de Dios. Mientras Is 9,16 afirma: “El Señor no se apiada de los jóvenes, ni se compadece de los huérfanos y las viudas, porque todos son malvados y perversos y de sus labios sólo salen infamias”, el mensaje de Is 1,16-17 enfatiza el mandato divino: “buscad el derecho, proteged al oprimido, socorred al huérfano, defended a la viuda”. El autor distingue una contradicción entre el contenido de Is 1,16-17 e Is 9,16 respecto de las viudas y los huérfanos. Gray muestra, de modo puntilloso, el modo en que los comentaristas han abordado la contradicción, y después se adentra, mediante un detallado análisis del contenido teológico y sintáctico, en mostrar cómo puede resolverse la cuestión de la contradicción entre Is 1,16-17 e Is 9,16. El autor se centra en el método retórico para mostrar, desde la ironía, el rostro diverso de la naturaleza de Dios que aparece entre Is 1,16-17 e Is 9,16. Concluye afirmando que la ambigüedad del rostro de Dios en cuanto a la exigencia de la justicia no persigue la confusión del lector, sino que subraya la ambigüedad de la naturaleza divina para enfatizar la radical trascendencia de la divinidad respecto a la intelección humana.

    Con la intención de perfilar la noción de la ambigüedad divina, el autor analiza a lo largo del cuarto capítulo el tema de la confianza (The Matter of Trust: “On Waht are You Basing this Trust of Yours?, 179-234). La profecía isaiana, cómo recalca Gray, recalca la desconfianza intrínseca que inspira el ser humano: “No confiéis más en el hombre, cuya vida es apenas un soplo sin valor” (Is 2,22). El autor ahonda en el significado de Is 2,22 analizando los discursos de los amigos de Job y el diálogo entre la corte de Ezequías y los enviados de Senaquerib; del análisis retórico el autor deduce que no sólo el hombre es indigno de confianza (Is 2,22) sino que también se pone en duda, desde la perspectiva retórica, la decisión divina de intervenir a favor del ser humano. El tema de la desconfianza, referido a la naturaleza divina, figura, entre otros lugares, en la diversa perspectiva que ofrece Is 40-55 e Is 56-66: mientras Is 40-55 conmina al pueblo a confiar en las promesas divinas, el contenido de Is 56-66 explica al lector la razón por la que no se han cumplido las promesas divinas expuestas en Is 40-55. Gray enumera también algunos pasajes que reflejan “el rostro oscuro de Dios”: la creación de la tiniebla (Is 45,7), la excesiva dureza de la sanción divina (Is 40,2), la ocasión en que Dios abandonó a su pueblo (Is 54,7). Mediante la aplicación del método retórico, Gray analiza la cuestión de la desconfianza que se deriva del comportamiento divino y el desconcierto que provoca el “rostro oculto de Dios”; según el autor ambas cuestiones no persiguen abocar al lector a la sima del desconcierto, sino que constituyen el acicate que impulsa a los israelitas a buscar por sí mismos la implantación de la justicia social, no sólo en Israel sino en el seno de la humanidad entera.

    En el seno de la conclusión final (The Primacy of Justice, 235-265) Gray recalca la primacía del tema de la justicia en la obra isaiana, recuerda la progresiva radicalización del asunto de la justicia social (Is 1,16-17; 58,6-10), e insiste en la fuerza de los textos que, como hemos expuesto, impelen al ser humano a implantar la justicia social en el seno de todos los pueblos. La obra concluye con elenco bibliográfico extenso, el índice de referencias bíblicas y el índice de autores citados.

    El libro constituye un estudio erudito y sugerente del tema de la justicia social en el libro de Isaías; aun así debemos hacer algunas observaciones. Gray contrasta ampliamente sus opiniones con el criterio de otros comentaristas (Calvin, Croatto, Childs, Duhm, Watts, Brueggemann, Hanson, Goldingay, Otto, Oswald, Whybray, Polan, Westerman, Blenkisopp, Alxander, Beuken, entre los más relevantes), sin embargo no sitúa del todo el planteamiento global de cada comentarista; por ejemplo el comentario de Watts contempla el texto isainao desde la perspectiva sincrónica, pero lo entiende como una representación teatral, de ese modo la opiniones de Watts sacadas del contexto teatral pueden adoptar, tal vez, un sentido distinto del que Gray ofrece.

     El estudio de Gray, como el autor afirma, se ciñe a la sincronía del texto; sin embargo en alguna ocasión Gray remite al lector al período persa en que nació el embrión del libro de Isaías (Berquiss, Bastard, Garbini, Moor); quizá, desde esta perspectiva, el autor podría haber ofrecido, aunque fuera a pie de página, la opinión de algún comentarista que hubiera analizado la diacronía del texto (Vermeylen), esa decisión podría aportar, aunque fuera marginalmente, una visión complementaria del tema de la justicia social.

     M. Gray aporta una perspectiva interesante al canalizar los resultados de su estudio a través de los parámetros de la teología de la liberación (Gutiérrez, Boff, Baslasuriya, Davidson, George, Mesters, Romero), las situaciones históricas que han transido de llanto la historia (Black, Bonhoeffer, Solulen) y el interés por la misionología (Bosch, Dikson); aún así, a nuestro entender, la aproximación del comentarista sólo roza estos aspectos, pues su desarrollo precisaría de una obra teológica que los abordara de modo expreso y amplio. Gray recalca con acierto que el tema de la justicia social constituye, en su opinión, el nervio ético del texto isaiano; podría haber aducido también otros temas (la satisfacción vicaria) relacionados con la justicia que ayudaran a perfilar la noción de justicia que late en el texto isaiano.

     La bibliografía que aporta el autor pertenece abrumadoramente al área anglófona; incluso para los estudios literarios que conforman el método que adopta (Derrida, Ricoeur, Eco) el autor se vale de traducciones inglesas, lo mismo cabe decir de las referencias a los teólogos de la liberación. La observaciones que acabamos de presentar constituyen matices al estudio de Gray que, como hemos afirmado, constituye una aportación, desde el método retórico, interesante y bien documentada al estudio del libro de Isaías por lo que concierne a la temática de la justicia social.


sábado, 4 de abril de 2015

DOMINGO DE PASCUA. ¡JESÚS HA RESUCITADO!

                                                     Francesc Ramis Darder


Las narraciones de la resurrección de Jesús presentan una frase fundamental “Buscáis a Jesús Nazareno, el crucificado. Ha resucitado, no está aquí...” (Mc 16, 6). Esta expresión es el centro del NuevoTestamento y de toda la Biblia. No es una simple frase, constituye nuestra confesión de fe. ¡Cristo ha resucitado! es el núcleo del gozo cristiano y del evangelio. Si elimináramos del NT la proclamación de la resurrección de Jesús nuestra fe se desvanecería y el NT perdería su profundo valor. Dice S. Pablo “Si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra predicación no tiene contenido ni vuestra fe tampoco” (1 Cor 15, 14).

    La certeza de que Cristo Vive es el centro de nuestra fe. Sucede que el lenguaje humano es insuficiente para expresar el significado preciso de la resurrección de Jesús. Por eso el NT utiliza dos tipos de vocabulario, entre otros, para describir la vida nueva del Señor: el lenguaje de resurrección y el de exaltación.

    El lenguaje de resurrección figura en las narraciones de la tumba vacía (Mt 28, 1-10 y par.); “Porqué buscáis entre los muertos al que vive. No está aquí, ha resucitado” (Lc 24, 5-6). Se basa en un esquema temporal; Jesús “antes” estaba muerto y “ahora” ha resucitado. Tiene la ventaja de destacar la continuidad en la persona de Jesús. El mismo Jesús que predicaba en Palestina y murió en Jerusalén es el  que ha resucitado; pero, muestra la desventaja de no explicar la nueva vida que alcanza Cristo después de la resurrección.

     De ahí que la Iglesia introdujera el lenguaje de exaltación que aparece en algunas Cartas (Flp 2, 1-11) discursos (Act 3, 13) y en las narraciones de la Ascensión del Señor (Lc 24, 50-53; Act 1, 3-11). Este lenguaje utiliza palabras como “exaltación , subida”: “Por lo cual Dios lo exaltó y le otorgó el nombre que está sobre todo nombre” (Flp 2, 9). Se basa en un esquema espacial, existe un “abajo”, la tierra, donde acaece la muerte de Cristo y un “arriba”, el cielo, que es la nueva forma de vida de Cristo resucitado. La combinación de los dos lenguajes (Act 2, 23-24.32-33) perfila mejor el sentido de la resurrección pero no llega a agotarlo.

     La resurrección de Jesús es un hecho de revelación que se percibe desde la fe; el lenguaje bíblico la explica mediante el vocabulario de resurrección y exaltación; y la vivencia de la comunidad cristiana la experimenta de forma privilegiada en la celebración de la Eucaristía y en la práctica de la caridad. Especialmente duramnte el tiempo pascual demos testimonio vivo de Jesús; pues como repite el papa Francisco la vida cristiana atractiva contagia la ilusión por vivir el evangelio a quenes aún deconocen a Jesús. El amor de Dios, sembrado en la humanidad por el testimonio cristiano, planta en el corazón del ser humano la esperanza en un mundo nuevo, metáfora del Reino de Dios..

jueves, 2 de abril de 2015

VIERNES SANTO. ¿PUEDE TENER ALGÚN SENTIDO EL SUFRIMIENTO HUMANO?

                                                                                     Francesc Ramis Darder



Cuando abrimos los periódicos y constatamos el dolor que asola algunas naciones de África quedamos sobrecogidos. El sufrimiento que las destruye no se produce por azar ni porque Dios lo envíe. Nace de la injusticia, del afán de poder de unos pueblos sobre otros. Nos sorprenden las noticias de accidentes y enfermedades. Tampoco se producen por casualidad, ni porque Dios lo envíe; son la consecuencia de la propia limitación de la naturaleza humana. El cristiano tiene la obligación de combatir las causas del sufrimiento que nace de la injusticia y debe aceptar el que procede de la limitación de la naturaleza. Respecto de este último, tiene el deber de mitigarlo con la participación en el desarrollo científico-técnico y con la práctica de la solidaridad. Externamente las cosas son así, pero, espiritualmente ¿podemos encontrar algún sentido al sufrimiento?

    Los cristianos creemos en la encarnación del Hijo de Dios (Ju 1,14). El evangelio enseña que Jesús ha sido más humano en aquellos momentos en que más ha sufrido. Durante la pasión, el evangelio lo presenta en su rostro más humano. Pilato, ante Jesús azotado y coronado de espinas, dice: “Aquí tenéis al hombre” (Ju 19,5). Jesús sufre injustamente, pero transforma este dolor en amor en favor de todos. Utilizando una metáfora, diríamos que el sufrimiento concede a Dios la “oportunidad” de hacerse plenamente humano; la “ocasión” de convertir su amor divino en humano. 

    S. Pablo dice: “Ahora me alegro de sufrir por vosotros, y por mi parte completo en mi carne lo que le falta a la pasión de Cristo” (Col 1,24). ¿Qué quiere decir? El apóstol sufre injustamente, pero afirma que este dolor es precisamente aquello que le hace “sentir como” Jesús. El sufrimiento representa para Pablo la “ocasión” de sentirse como Jesús en la pasión,  cuando el Señor manifestó con mayor intensidad su amor por el ser humano. El penar dio a Pablo la oportunidad de convertir su amor humano en divino.

    El sufrimiento es un misterio, pero no porque sea algo inexplicable; sino porque en él se encuentran las dos “ocasiones”: La “ocasión” de Dios  para sentirse plenamente humano, y la “ocasión” del hombre para sentirse como Jesús, cuando en la cruz murió por amor al Mundo. En el sufrimiento, el hombre puede experimentar como padeció Jesús por nosotros; y Jesús, sufriendo, pudo experimentar como padece el hombre que necesita ser amado. El sufrimiento es duro, pero es misterio; es un momento privilegiado para el encuentro personal entre Dios y el hombre.