lunes, 27 de octubre de 2014

SEMBLANZA DEL PROFETA ISAÍAS. Libro de Isaías: Primera parte



                                                                                Francesc Ramis Darder


      La Escritura transmite pocos datos sobre la personalidad de Isaías. A tenor de los datos bíblicos deducimos que debió nacer hacia el año 760 a.C., durante el reinado de Ozías (767-739 a.C.). Su padre se llamaba Amós (Is 1,1; 2,1). La Escritura alude a la identidad de su esposa, la denomina la “profetisa” (Is 8,3); el texto señala que el profeta tuvo al menos dos hijos, a los que impuso nombres simbólicos: “Sear Yasub” y “Maher Salal Jas Baz” (Is 7,3; 8,1) La terminología precisa del lenguaje del profeta permite intuir el bagaje propio de una cultura elevada, y una relación profunda con los ambientes cultuales y aristocráticos de Jerusalén. Tres elementos teológicos principales entretejen el mensaje del profeta: la elección divina de Jerusalén, la elección de la dinastía de David, y la exigencia de conversión.


1.2.1. La elección de Jerusalén

    Como relata la Escritura, el rey David hizo transportar el arca de la alianza a la ciudad que había conquistado y que consideraba como su propiedad particular, Jerusalén (2Sm 6). David percibió que mientras él vivía en un palacio el arca de Dios moraba en una tienda, entonces intuyó la necesidad de construir un templo al Señor (2Sm 7,2). Sin embargo Dios, por medio del profeta Natán, disuadió a David de la construcción del templo; por eso la tarea de la edificación del santuario quedó en manos del sucesor de David, Salomón (1Re 5,15-6,38).

     Dijo el Señor a David por medio de Natán: “El (Salomón) construirá una casa para mi Nombre y yo (Dios) consolidaré el trono de su realeza para siempre” (2Sm 7,1-16.13; 1R 9,18). El término “casa” constituye una metáfora del “templo de Jerusalén”, y la mención del “Nombre” se refiere a la “presencia divina”; pues, en algunas fases de la historia, la mentalidad semita sustituyó el sustantivo “Dios” por la palabra “Nombre”. En ese sentido, “construir una casa para mi Nombre”, significa, edificar un santuario para Dios, es decir, un templo.

     Salomón hizo construir el templo de Jerusalén (1Re 5,15-8,66). Una vez acabado, el Señor dijo a Salomón: “He escuchado la plegaria y la súplica que has pronunciado ante mí. Consagro este templo que has construido para poner en él mi Nombre para siempre; mis ojos y mi corazón estarán en él por siempre” (1Re 9,3).

     El templo disponía de una morada denominada “el Santo de los Santos”, donde se depositó el arca de la alianza protegida bajo las alas de los querubines. El arca de la alianza era el signo visible de la presencia de Dios (Nm 10,35; 1S 4,7; 1R 8,11), y especialmente de la intervención divina a favor del pueblo (Nm 10,33-36). ¿Qué contenía el Arca? La Escritura afirma que “en el arca no había más que las dos tablas de piedra que Moisés depositó allí, en el Horeb; las tablas de la alianza que Yahvé estableció con los israelitas cuando salieron de la tierra de Egipto” (1Re 8,7-9). Tras la colocación del arca en el Santo de los Santos, Salomón, dirigiéndose a Yahvé, dijo: “He querido erigirte una morada principesca, un lugar donde habites para siempre” (1Re 8,13).

     Desde la perspectiva teológica, la presencia del arca en el templo confería sacralidad al recinto; y, a su vez, la solemnidad del templo irradiaba en Jerusalén la presencia del Señor. Jerusalén se denomina también la Ciudad Santa, porque la presencia del arca en el espacio más sagrado del templo difundía en la urbe la santidad divina.

    David conquistó Jerusalén por razones políticas. La ciudad pertenecía a los jebuseos (una de las tribus cananeas que habitaban el país antes de la conquista israelita), David la tomó para convertirla en la capital de su reino (2Sm 5,6-12). No obstante, la Escritura realiza una lectura teológica de la hazaña de David; pues afirma sin ambages que el mismo Señor quien eligió Jerusalén. Dice el Deuteronomio: “Respecto de Yahvé vuestro Dios [...] sólo iréis a buscarlo al lugar elegido por Yahvé vuestro Dios, de entre todas la tribus, para poner allí su Nombre […]. Allí llevaréis vuestros sacrificios de comunión” (Dt 12,5-6). A tenor del relato teológico presente en la Escritura, la elección del Jerusalén y la construcción del templo sigue el proceso siguiente: el Señor elige el lugar de su morada (Dt 12,5-6), más tarde David lo conquista (2Sm 5,6-12); y, finalmente, Salomón erige un templo como estancia del Señor (1Re 9,13) que convierte Jerusalén en la Ciudad Santa.

    La voz profética de Isaías confiesa la presencia perpetua del Señor en Jerusalén. El profeta certifica que el Señor nunca abandonará la Ciudad Santa (Is 31,5). Cuando Rasín, rey de Siria, y Pécaj, rey de Israel, intentaron conquistar Jerusalén; el profeta anunció el fracaso de la intentona, dijo: “Eso no pasará, no será así” (Is 7,7). Más tarde, en torno al año 701 a.C., cuando Senaquerib, rey de Asiria, asedió Jerusalén, Isaías exclamó: “Por eso así dice Yahvé respecto del rey de Asiria: ‘No entrará en esta ciudad, no lanzará flechas contra ella [...] volverá por la ruta que ha traído, no entrará en esta ciudad” (Is 37,33-34). La salvación de Jerusalén radica en la protección que el Señor le confiere: “Yo protegeré esta ciudad para salvarla, por quien soy yo y por mi siervo David” (Os 37,35). El mensaje de Isaías trasluce la confianza cierta de que el Señor ha establecido su morada eterna en la Cuidad Santa.


1.2.2.La elección de la dinastía de David

    Como recalca la Escritura, Samuel ungió a Saúl como primer rey de Israel (1Sm 10,1). No obstante, Saúl disgustó a Samuel (1Sm 13,7b-15); y, más tarde, el Señor también le rechazó (1Sm 15). Según narra la Escritura, en vida de Saúl, el Señor eligió a David como rey, y el profeta Samuel le confirió la unción (1Sm 16,1-13). Después David entró al servicio de Saúl y realizó grandes proezas (1Sm 18,6-15). Tras la muerte de Saúl en la batalla de Gelboé (1Sm 31), David se convirtió en rey de Judá y gobernó el reino desde la ciudad de Hebrón (2Sm 2,1-7). Más tarde fue ungido, también en Hebrón, rey de Israel (2Sm 5,1-5). De ese modo David se convirtió en soberano de dos reinos: Judá, al sur, e Israel, al norte. Como decíamos en el apartado anterior, David conquistó Jerusalén convirtiéndola en la capital de sus estados (2Sm 5,6-12). El monarca trasladó el arca a Jerusalén y decidió edificar un templo al Señor, pero el profeta Natán, inspirado por Dios, le disuadió de comenzar la construcción del santuario (2Sm 7,5-7).

    El Señor rechazó la edificación de un templo, pero dijo a David por medio de Natán: “Yahvé te anuncia que Yahvé te edificará una casa. Y cuando tus días se hayan cumplido y te acuestes con tus padres, afirmaré después de ti la descendencia que saldrá de tus entrañas, y consolidaré el trono de tu realeza para siempre [...] tu casa y tu reino permanecerán para siempre ante ti; tu trono estará firme, eternamente” (2Sm 7,11-13.16).

    Como subraya la Escritura, la promesa anunciada por el Señor a David se confirma en la persona de Salomón. El rey Salomón construyó un templo espléndido y lo consagró solemnemente (1Re 8,1-66). Tras bendecir el templo, Salomón dirigió su plegaria al Señor y dijo: “Ahora, pues, Yahvé, Dios de Israel, mantén a tu siervo David, mi padre, la promesa que le hiciste diciendo: Nunca te faltará uno de los tuyos en mi presencia que se siente en el trono de Israel, siempre que tus hijos guarden su camino, procediendo ante mí como tu has procedido” (1Re 8,25). El Señor respondió a Salomón diciéndole: “Afianzaré el trono de tu realeza sobre Israel para siempre, como prometí a David tu padre: No te habrá de faltar alguno de los tuyos, que se siente sobre el trono de Israel. Pero si vosotros y vuestros hijos [...] no guardáis los mandamientos y decretos que os he dado [...] arrancaré Israel de la superficie de la tierra [...] retiraré de mi presencia el templo que he consagrado a mi Nombre, e Israel se convertirá en ejemplo y escarnio entre todos los pueblos” (1Re 9,5-6).

    Isaías defiende la solvencia y la inviolabilidad de la dinastía de David, pues la entereza de la Casa de David procede de la elección divina (2Sm 7,11-12.16). Cuando Ajaz y Ezequías sufrieron el oprobio de la invasión asiria, el profeta invitó a Ajaz (Is 7,1-9) y Ezequías (Is 37,9b-35) a depositar su confianza en el Señor. El motivo de la confianza, como especifica la Escritura, estriba en que el Señor nunca abandonará la alianza trabada con su siervo David: “Yo protegeré esta ciudad para salvarla, por quien soy yo y por mi siervo David” (Is 37,35).


1.2.3. La exigencia de conversión

    La elección de Jerusalén como morada santa y la permanencia del linaje de David en el trono, no son incondicionales. Salomón tras bendecir el templo dirige su plegaria al Señor en los términos siguientes: “Yahvé, Dios de Israel, [...] mantén a tu siervo David, mi padre, la promesa que le hiciste diciendo: Nunca te faltará uno de los tuyos en mi presencia que se siente en el trono de Israel, siempre que tus hijos guarden su camino, procediendo ante mí como tu has procedido” (1Re 8,23-25).

    La elección de Jerusalén y la permanencia de la dinastía de David están condicionadas al cumplimiento de los preceptos divinos por parte del rey y del pueblo. Por esa razón, Isaías arremete con dureza contra la nación y el monarca cuando desobedecen los mandamientos del Señor. El profeta exige el cumplimiento radical de la voluntad de Dios. Ahora bien, la actitud de Isaías no procede del voluntarismo. La actitud de Isaías se origina en la respuesta del profeta a la llamada de Dios. La vida de Isaías es la respuesta entregada de un hombre a la llamada exigente del Señor.

    Según narra la Escritura, Isaías fue llamado por Dios al ministerio profético en el mismo año de la muerte del rey Ozías (Is 6,1). El Señor contemplaba con tristeza el mal comportamiento de la nación y el despotismo de sus gobernantes (Is 3,1-15), y deseaba enviar un mensajero que exigiera la conversión del pueblo pecador. Isaías, en el templo, escuchó la voz del Señor que decía: “¿A quién enviaré?” (Is 6,9). Isaías respondió al Señor con decisión: “¡Aquí estoy yo, envíame! (Is 6,8). En el momento de la vocación en el templo, Dios regala al profeta la experiencia que le permite descubrir la santidad divina, y también le revela la hondura del pecado de la nación elegida. Desde el momento de su vocación, Isaías se convirtió en la voz exigente del Señor en medio de su pueblo.

     El profeta, en nombre de Dios, condenó la injusticia (Is 10,1-4) y desenmascaró la falsedad de un culto sin compromiso con la transformación positiva de la sociedad (Is 1,14-17). Auguró que la injusticia y la idolatría provocarían la destrucción del país (Is 5,26-30). Exigió la conversión al pueblo descarriado (Is 1,18-20), pero también anunció, a modo de contrapunto, la salvación de la nación convertida (Is 4,2-6).

    La predicación de Isaías no se limitó a los discursos. Su vida personal corroboró la fuerza de su predicación. El profeta contrajo matrimonio y denominó a su esposa “la profetisa” (Is 8,3). De ese matrimonio nacieron al menos dos hijos a quienes Isaías puso, como hemos mencionado, nombres simbólicos: “Sear Yasub”, que significa “un resto volverá” (Is 7,3); y “Maher-Salal-Jas-Baz” que equivale a “pronto el saqueo, rápido el botín” (Is 8,3-4). ¿Por qué Isaías impone a sus hijos nombres tan extraños?

    El rey Ajaz gobernaba Judá cuando sufrió la amenaza del rey de Siria, Rasín, y del rey de Israel, Pécaj. Antes de que tuviera lugar un enfrentamiento sangriento, Isaías se entrevistó con Ajaz. El profeta desaconsejó a Ajaz cualquier conflicto con los invasores, y conminó el rey judaíta a depositar toda la confianza en Dios. Isaías acudió a entrevistarse con el rey en compañía de su hijo Sear Yasub. La presencia del hijo denota un profundo contenido simbólico. Como decíamos antes, las palabras Sear Yasub significan “un resto volverá”. El profeta, mediante el nombre de su hijo, indica al rey que por compleja que sea la contienda bélica, la ayuda divina será más eficaz que el ataque invasor; pase lo que pase siempre sobrevivirá “un resto” del pueblo judío entre los muros de Sión (Is 8,6-9).

    Sin embargo, Ajaz no hizo caso del consejo de Isaías y solicitó la ayuda de Asiria. La gran potencia libró a Ajaz de la amenaza de Pécaj y Rasín, pero sometió al monarca judaíta al más duro tributo. Isaías comprendió que el impuesto se convertiría en una carga insoportable para la nación, e intuyó que cuando el pueblo no pudiera pagar, los asirios intervendrían militarmente contra Judá. Isaías no iba desencaminado en su pronóstico. El sucesor de Ajaz, Ezequías, sufrió la invasión del emperador asirio Senaquerib (701 a.C.). La invasión asiria devastó Judá.

    Isaías preveía que la sumisión ante Asiria tendría consecuencias funestas para Judá; y, por eso, llamó a otro hijo con el extraño nombre de Maher-Salal-Jas-Baz: “pronto el saqueo, rápido el botín”. Isaías intuía la rapidez con que las garras de Asiria se cebarían sobre Judá, y lo anunció imponiendo a un hijo suyo un nombre metafórico. 


     No podemos decir nada más de la vida del profeta, su muerte debió acaecer después del año 701 a.C., tras el intento fracasado de Senaquerib, cuando intentó tomar Jerusalén (Is 36-37). Ante la invasión de Senaquerib, Isaías intentó convencer al rey y al pueblo; el profeta no se dejó abatir por las contrariedades ni por las fieras amenazas del invasor. La palabra apasionada de Isaías se convirtió en la voz del Señor que defendía a los oprimidos, huérfanos y viudas (Is 1,17) y protegía al pueblo explotado por los gobernantes inicuos (Is 3,12-15).

lunes, 20 de octubre de 2014

EL LIBRO DE JUDIT: INTRODUCCIÓN GENERAL


                                                 
                                                      Francesc Ramis Darder


Toda sociedad necesita referentes culturales y religiosos para mantener su identidad y acrecer su prestancia. La figura de Judit constituye un referente paradigmático para la comunidad judía y la Iglesia cristiana. A lo largo del artículo esbozaremos las cuestiones generales propias del libro de Judit. La sinopsis argumental, el idioma del relato, la estructura, el contenido teológica, el género literario y la canonicidad. Una breve conclusión pondrá fin al estudio.



1.Sinópsis.

    El rey Arfaxad, soberano de los medos, amuralló la ciudad de Ecbátana. Nabucodonosor exigió el auxilio de otros monarcas para doblegar a Arfaxad, pero los reyes de Occidente desdeñaron la llamada. Después de conquistar Ecbátana, Nabucodonosor eligió a Holofernes para que acabara con los occidentales rebeldes. Tras abatir numerosas naciones, Holofernes oteó el país de los judíos. El sumo sacerdote Joaquín, asustado del envite, ordenó a los habitantes de Betulia que frenaran el avance enemigo, pues de su empeño dependía la subsistencia de Jerusalén.

    Sorprendido por el arrojo, Holofernes requirió informes sobre el pueblo judío. Ajior, jefe amonita enrolado con los asirios, informó al general. Cuando concluyó el relato, Ajior advirtió a Holofernes del riesgo del ataque, pues si los judíos no habían cometido pecado, Dios lucharía a su lado y abatiría las huestes asirias. Dolido de la advertencia, Holofernes entregó a Ajior a los habitantes de Betulia para que pereciera con los judíos  durante la conquista de la ciudad. Recluido en la villa, Ajior desveló los planes de Holofernes a los jefes de Betulia.

    Los asirios ocuparon las fuentes para rendir la ciudad por sed. Cuando el agua se acababa, los judíos se inquietaron. Entonces Ozías, un jefe de la ciudad, conminó al pueblo a resistir cinco días; si al cabo del tiempo Dios no salvaba Betulia, Ozías la entregaría a Holofernes. Conocedora de la respuesta, Judit, una viuda judía, increpó a Jarmís y Jabrís, jefes de la ciudad: “Saldré con mi sierva y antes de cinco días vendrá el Señor en defensa de Israel a través de la empresa que voy a realizar” (Jdt 8,33). Tras implorar el auxilio divino, se vistió de gala y junto a su criada se dirigió al campamento asirio. Al verla, los soldados la condujeron a presencia de Holofernes. Ante el general, la viuda auguró el inminente pecado del pueblo, pues, como sentenciara Ajior, sería el pecado la causa que precipitaría la caída de Betulia. Acogida en el campamento, Judit no comía alimentos impuros, cada noche se retiraba al raso a orar y purificaba su cuerpo con agua de la fuente.

    Cuando al cuarto día Holofernes banqueteaba con sus oficiales, hizo llamar a Judit. Los dignatarios dejaron solos en la tienda a Judit y Holofernes. Cuando el asirio se durmió ahíto de vino, Judit, implorando el auxilio divino, tomó su cimitarra y le cortó la cabeza. Después huyó con su sierva hasta Betulia, llevando consigo la cabeza de Holofernes. Al entrar en la ciudad, los judíos la agasajaron, contentos de ver como el Señor había salvado la ciudad por mano de mujer. Judit mostró a Ajior la cabeza del asirio; atónito ante el prodigio, Ajior se adhirió a la fe judía; después, colocaron la cabeza en la muralla.

    Al amanecer, los israelitas atacaron el campamento enemigo. Cuando los asirios los vieron, corrieron a llamar a Holofernes; pero al encontrarlo muerto fueron presa del pánico. Los israelitas los batieron. El sumo sacerdote Joaquín, gozoso por la victoria y la salvación de Jerusalén, acudió a Betulia para contemplar la gesta y bendecir a Judit. La viuda se llenó de gozo y entonó un himno de alabanza; junto al pueblo acudió a Jerusalén para agradecer al Señor la victoria. Tras volver de Sión, Judit concedió la libertad a su sierva y distribuyó su hacienda entre los pobres; vivió hasta los ciento cinco años, admirada por todos.


2.¿En qué lengua se escribió el libro de Judit?

    El libro de Judit ha llegado hasta nosotros en lengua griega. Las diversas clases textuales, o recensiones, en que ha llegado el relato griego pueden sistematizarse en cuatro: Hexaplar, Luciánica, A, B. La recensión Hexaplar contiene el texto trasmitido por Orígenes (ca 254). La llamada Luciánica está conforme con la Hexaplar, aun así contiene variantes significativas. La conocida como A tiende a abreviar el texto; mientras la B, con la intención de obtener una lectura más inteligible, tiende a ampliarlo. Las diferencias entre las diversas recensiones manifiestan la multitud de copias que los escribas hicieron del relato; el hecho insinúa el gran uso del libro entre los antiguos, tanto judíos como cristianos.

    Aunque solo dispongamos del texto griego, s. Jerónimo (ca. 400) afirma en la introducción con que prologa el libro de Judit que lo tradujo al latín valiéndose de un manuscrito arameo y de diversos manuscritos latinos, ya existentes. Analizando el estilo literario y considerando la opinión de s. Jerónimo, podemos afirmar que el libro fue escrito en lengua hebrea o aramea y que después fue traducido al griego, lengua en que ha llegado hasta nosotros.


3.La estructura del libro de Judit.

    La estructura de una obra literaria constituye el pentagrama sobre el que el autor dispone la trama para que el lector pueda interpretarla con los instrumentos de la razón, la sensibilidad, la intuición y la creatividad. Cuando leemos el libro de Judit, apreciamos la existencia de dos bloques literarios. El primero trata de las campañas de Nabucodonosor y de los preparativos de bélicos de Holofernes para acabar con el pueblo judío (Jdt 1-7). El segundo describe el empeño de Judit para liberar con la ayuda de Dios a los judíos amenazados por Holfernes (Jdt 8-16). Ahondando en el análisis, podemos perfilar la estructura precisa de cada sección.

Primera sección: Jdt 1-7.

a.La fiereza de Holofernes, auspiciada por Nabucodonosor, conquista las naciones: Jdt 1,1-3,10.
   b.Israel se dispone a defenderse del ataque de Holofernes: Jdt 4,1-15.
      c.Holofernes habla con Ajior: Jdt 5,1-6,11.
      c’.Ajior habla con los israelitas: Jdt 6,12-21.
   b’.Holofernes se dispone a la guerra contra Israel: Jdt 7,1-5.
a’.Holofernes emprende el ataque contra Betulia, mientras los israelitas piensan rendirse: Jdt 7,6-32.

    Desde el aspecto literario, la estructura que hemos perfilado se denomina ‘paralelismo inverso’. El primer apartado (a) se corresponde inversamente con el último (a’): mientras Holofernes consigue la rendición de las naciones (a) no acaba de conseguir la rendición de los judíos (a’). El segundo apartado (b) se corresponde antitéticamente con el penúltimo (b’): cuando Israel se dispone a defenderse de Holofernes (b), Holofernes se prepara para la conquista de Betulia (b’). El tercer apartado (c) también se corresponde inversamente con el antepenúltimo (c’): por una parte, cuando Holofernes habla con Ajior, decide enviarlo a Betulia para que muera con los judíos durante la conquista (c); por otra, los judíos de Betulia dialogan con Ajior para acogerle en la ciudad (c’). En el centro del episodio, despunta la doble actitud respecto de Ajior: mientras Holofernes lo rechaza, los israelitas lo acogen.

Segunda sección: Jdt 8-16.

a.Descripción de la identidad de Judit: Jdt 8,1-8.
  b.Judit se propone salvar a su pueblo: Jdt 8,9-10,8.
   c.Judit sale de Betulia: Jdt 10,9-10.
    d.Judit vence a Holofernes: Jdt 10,11-13,10ª.
   c’.Judit regresa a Betulia: Jdt 13,10b-11.
  b’.El pueblo, atento a la proeza de Judit, vence a los enemigos: Jdt 13,12-16,20.
a’.Encomio de Judit: Jdt 16,21-25.

    La segunda sección se entreteje en torno a lo que llamamos ‘paralelismo análogo’. El primer apartado (a) señala la personalidad de Judit, mientras el último (a’) la ensalza. El segundo (b) anuncia el empeño de Judit por salvar a su pueblo, y el penúltimo (b’) recalca tesón de Judit para impeler al pueblo a la destrucción de los enemigos. El tercero (c) enfatiza el momento en que Judit abandona Betulia, mientras el antepenúltimo (c’) certifica su regreso. El centro de la sección (d) subraya la proeza de Judit que abate a Holofernes.

    La estructura del relato invita al lector a extraer dos conclusiones. Primera: El corazón de la primera parte (Jdt 1-7) confronta, como hemos visto, la maldad de Holofornes hacia Ajior con la bondad con que lo acoge la comunidad de Betulia (c-c’). A lo largo de la segunda sección, la victoria de Judit propicia la conversión de Ajior, mientras la malevolencia de Holofernes desemboca en la derrota de los asirios. Segunda: el hondón de la segunda sección (Jdt 8-16) radica en la muerte de Holofernes por el coraje de Judit, segura del auxilio divino. De ese modo, el lector percibe las dos cuestiones decisivas que, a nuestro entender, conforman el relato. Por una parte, el lector descubre que la bondad de Dios, oculta tras la identidad de Judit, salva Israel del acoso extranjero; por otra, descubre que Ajior, atónito ante la proeza de Judit, se adhiere al Dios de Israel.

    De ese modo, constatamos como el contenido del relato es tan importante como la forma en que la estructura lo dispone. A tenor del contenido y la estructura, el lector puede comenzar su personal proceso de conversión. Recordando la entereza con que Dios salva a su pueblo, por mano de Judit, debe ahondar en su decisión de adherirse a la bondad de Dios como hizo Ajior, atento a la actuación de Dios por medio de la heroína de Betulia. Así percibimos que el texto bíblico nunca es neutro. Entendido desde la fe, el libro de Judit renueva la convicción del corazón creyente en la fidelidad de Dios hacia su pueblo, a la vez que le impulsa a depositar con mayor ahínco su confianza en el Dios que libera.


4.Autor y lugar de composición del libro de Judit.

    El libro de Judit nace de la pluma de un autor anónimo. Aún así, podemos intuir entre sus páginas alguna información sobre su personalidad. Como decíamos antes, el libro constituye la traducción al griego de un texto hebreo o arameo. Desde ese horizonte, el autor ha de ser judío; y lo mismo el traductor que lo vierte al griego sin borrar el tono hebreo del relato, tono que despunta en las referencias al Dios de Israel (Jdt 6,21) o la mención de los sacrificios del templo de Jerusalén (Jdt 4,14).

    Ahora bien, el autor es un judío de fe profunda y buen conocedor de su religión. Por eso pone en labios de Judit la mención de la alianza (Jdt 9,13), realza la santidad del Templo de Sión (Jdt 4,2-3; 8,21.24; 9,8-13; 16,20), encomia la Ciudad Santa (Jdt 4,2; 10,8; 11,19; 15,9; 16,18.20), subraya la dignidad del sumo sacerdocio (Jdt 4,6.14-15: Joaquín), valora el diezmo (Jdt 11,13), conoce la liturgia del santuario de Jerusalén (Jdt 4,14; 9,1; 16,18) y alude a las disposiciones del Deuteronomio (Jdt 5,17-21; 11,10; cf. Dt 28-30). Como buen conocedor de la religión, pone en boca de Judit los nombres que la Escritura vincula a la identidad de Dios: el Señor (Jdt 4,2); el Dios de Israel (Jdt 6,21); nuestro Dios, Señor de nuestros padres (Jdt 7,28); Señor, Dios de mi padre Simeón (Jdt 9,2); Dios de mi padre y Dios de la herencia de Israel (Jdt 9,12); el Señor, Dios de Israel (Jdt 12,8).

    En definitiva, el autor es un judío palestino que escribió el relato en hebreo o arameo. La cultura religiosa del autor, como desvela el libro, permite adscribirlo al grupo de los fariseos: judíos especialmente fieles a la Ley de Dios, empeñados en mantener la identidad religiosa y cultural de la comunidad judía. Si el autor es un judío palestino, el libro ha nacido, sin duda en Jerusalén, corazón religioso de la comunidad y ámbito principal de la actividad de los fariseos.


5. Cuándo y por qué se escribió y se tradujo el libro de Judit.

5.1.La redacción.

    Cuando el historiador lee al libro de Judit, le vienen a la memoria los acontecimientos que trenzaron la etapa Macabea. A partir del año 198 a.C., Palestina formó parte del Imperio Seléucida. Un imperio que se extendía desde la frontera de Egipto hasta abarcar Mesopotamia. Aunque agrupaba numerosos pueblos, la ideología helenista empapaba las líneas de gobierno y el tejido social. El helenismo teñía con el pensamiento griego las costumbres de los pueblos orientales; de ese modo, los seléucidas iban imponiendo la moda y la religión griega en detrimento de la lengua y la religión propia de los pueblos orientales.

    El rey Antíoco IV Epífanes (175-164 a.C.) decidió unificar la estructura del imperio seléucida. Por esa razón estableció la unidad lingüística, cultural y religiosa de sus estados; es decir, tendía a sustituir la religión y la cultura propia de cada pueblo por el culto y el pensamiento helenístico. El pueblo judío sufrió el acoso de Antíoco. El soberano entronizó la estatua de Zeus Olímpico en el Templo Jerusalén; así, reemplazaba el culto hebreo por la religión de corte helenístico. Entre otras cuestiones, prohibió la circuncisión, penalizó la observancia del sábado y dificultó la práctica de las costumbres hebreas; de esa manera cercenaba la cultura y la idiosincrasia judía (1Mac 1,29-40).

    Los hebreos no permanecieron de brazos cruzados ante el despotismo de Antíoco. Encabezados por los hermanos macabeos (1Mac 2,1-14), muchos judíos se sublevaron contra las insidias de Antíoco. Lograron vencer a Antíoco IV y a sus sucesores, hasta proclamar la independencia del país del dominio seléucida. Gracias a la victoria macabea, el pueblo judío conservó su religión y su cultura. Si la comunidad hubiera claudicado ante los golpes de Antíoco, quizá hubiera sucumbido, como aconteció con otros pueblos orientales.

    Los acontecimientos que acabamos de mentar, sugieren el entramado del libro de Judit. El totalitarismo de Nabucodonosor y Holofernes contra los judíos evoca el despotismo de Antíoco IV contra la comunidad hebrea. El miedo de los dignatarios de Betulia (Ozías, Jabrís y Jarmís) sugiere el pánico que embargó a los judíos, temerosos del ocaso de la religión y la cultura judía bajo los puños de Antíoco IV. La valentía de Judit alude al coraje de los hermanos macabeos que, enamorados de Dios y de su pueblo, batieron a los seléucidas. La muerte de Holofernes por mano de Judit y la derrota del ejército asirio denotan el fin del dominio seléucida sobre la patria judía.

    Así pues, el libro de Judit constituye, entre otros temas, el reflejo teológico de los acontecimientos que trenzaron la victoria judía sobre la tiranía seléucida. A nuestro entender, fue escrito en hebreo o arameo a finales de la etapa macabea (150-140 a.C.), una vez asentada la independencia judía, para ofrecer a la comunidad una pauta de reflexión sobre los sucesos pasados. De esa manera, la comunidad ahondaba sobre dos cuestiones principales: reconocía el auxilio permanente con que Dios protege a su pueblo, a la vez que empeñaba la vida en defenderse, con el auxilio divino, del envite de cualquier enemigo.

    Vencida la opresión seléucida, los lectores ahondaron en el calado espiritual del libro. La violencia de Antíoco IV, oculta tras la furia de Nabucodonosor y Holofernes, había pasado; pero la comunidad continuaba sufriendo el acoso de la idolatría, la mayor amenaza contra la fe hebrea. No olvidemos que el Antiguo Testamento suele asociar la tiranía de las grandes potencias sobre la tierra israelita con la seducción idolátrica que cercena la fe judía (cf. Is 10,5-19; 47). Muchos hebreos, deslumbrados por la parafernalia helenista, descuidaban su religión y se asimilaban a la moda griega hasta abandonar la fe para adherirse a las creencias helenas. De ese modo, la fidelidad de Judit instaba a la comunidad hebrea, acosada por la idolatría, a luchar para defender la integridad de la fe, a pesar de las insidias idolátricas, ocultas bajo el lienzo de la invasión asiria.  


5.2.La traducción.

    El libro tuvo repercusión entre la comunidad hebrea de Palestina. El éxito determinó que los judíos jerosolimitanos lo tradujeran al griego para los judíos de la diáspora, a inicios de la etapa Hasmonea (135-104 a.C.). El término diáspora alude a las comunidades judías que viven en el extranjero, entre paganos. Como sabemos, los seléucidas adoptaron la lengua griega como vehículo de expresión. Así pues, los judíos tradujeron el libro al griego no sólo para que pudieran leerlo los de la diáspora, sino para que también pudieran leerlo los paganos y así conocieran el alma judía y la grandeza del Dios de Israel.

    Con la traducción griega, la figura Judit acreció su prestancia, a la vez que adquirió realce la personalidad de Ajior. El nombre “Judit” significa “la Judía”, y constituye la metáfora de la identidad de todo judío fiel: testigo fehaciente de la grandeza del Dios de Israel, el Dios liberador. Como señala el relato, Ajior era pagano, general amonita enrolado en las tropas de Holofernes (Jdt 5,5). Cuando Ajior vio que el Dios de Israel había salvado al pueblo hebreo por medio de Judit, creyó en Él, se hizo circuncidar y quedó inscrito para siempre en la casa de Israel (Jdt 14,10). De ese modo y al decir del libro, la fidelidad de los judíos de la diáspora, oculta tras el velo de Judit, debe manifestarse de tal modo en su conducta ética que pueda propiciar la conversión de los paganos, representados por Ajior, a la comunidad del Dios de Israel.

    Como es obvio, los judíos de la diáspora también sufrían la tenaza idolátrica, oculta, como hemos comentado, bajo la fiereza de las grandes potencias. El embeleque pagano constituía un peligro para los judíos de la diáspora. De ahí que, como Judit, debían acrisolar la fe ante la amenaza helenística; por eso Judit constituía un buen ejemplo del judío fiel a Dios y su pueblo, capaz de salvaguardar la fe en tierra pagana.

    
6.¿Cuál es el género literario del libro de Judit?

    La textura del libro insinúa la naturaleza de un relato de cariz histórico, pero al ahondar en la cuestión apreciamos numerosas incoherencias. A pesar del empeño de la arqueología, sigue sin conocerse la localización de Betulia (Jdt 8,3-8). La historia no conoce ningún personaje llamado Arfaxad que reinara en Ecbátana (Jdt 1,1), tampoco ningún Holofernes, general de Nabucodonosor (Jdt 2,4). Aunque el texto afirme que Nabucodonosor reinó sobre los asirios desde la ciudad de Nínive (Jdt 1,1), tanto los estudios históricos como la Escritura certifican que gobernó sobre los babilonios desde la capital de su imperio, Babilonia (605-562 aC.) (cf, 2Re 24,1). Si siguiéramos ahondando, apreciaríamos otras dificultades: la incerteza sobre la existencia de Betomestáin (Jdt 4,6), o la desmesurada rapidez con que se desplaza el ejército asirio hacia el país de los judíos (Jdt 8,5).

    A tenor de las apreciaciones anteriores, el horizonte del relato no pivota sobre la solvencia de acontecimientos históricos o lugares geográficos; sin duda, los judíos que leían el libro ya conocían la inexactitud de algunas informaciones. Entonces, si el relato carece de fuste histórico, ¿a qué género literario pertenece?

    El libro constituye un relato metafórico de cariz edificante que, entretejido con alusiones históricas y menciones geográficas, acrece la piedad, la identidad y la fe del pueblo judío. Por una parte, ensalza la entereza con que Dios concede la victoria a su pueblo ante el envite enemigo. Por otra y a modo de correlato, subraya que los paganos, representados por Ajior, atentos a las proezas de Dios a favor de su pueblo, pueden encontrar el sentido de su vida adhiriéndose al Dios de Israel. Aún así, conviene precisar otros tres aspectos teológicos del relato.

    Primero: ¿Por qué el libro presenta errores históricos y geográficos? A nuestro entender, el autor insertó los errores de forma deliberada. El motivo político estriba en la necesidad del camuflar el contenido del relato. Si en vez de mencionar a Holofernes aludiera a Antíoco IV suscitaría la fiereza seléucida contra el autor y los lectores, si es que el imperio recuperaba el control sobre Palestina.

    No obstante, los errores deliberados apelan también a motivos teológicos. La lectura espiritual del libro insta a la comunidad a protegerse de la opresión idolátrica, entre otros temas. Como hemos señalado, bajo la mención de Nabucodonosor y Holofernes palpita la saña idolátrica de los paganos. Ahora bien, existen pasajes idolátricos caracterizados por el estilo confuso con que el autor los redactó (cf. Is 40,19-20; 44,9-20); así el autor de los textos señala, incluso literariamente, la confusión que la idolatría provoca en quienes adoran fetiches.

    Si analizamos el relato, observaremos que la primera parte (Jdt 1-7), dedicada a los preparativos asirios, presenta gran confusión histórica y geográfica, eco de la idolatría propia de la potencia despótica. Aunque la segunda parte presente menos confusiones (Jdt 8-16), también las evidencia, de ahí la imposibilidad de localizar Betulia. Los habitantes de Betulia tiemblan de miedo ante el invasor (cf. Jdt 8,9-19); y como señala la Escritura, el miedo constituye la expresión psicológica de la desconfianza en Dios, es decir, la expresión de la idolatría (cf. Is 7.1-9). Así la confusión deliberada del relato sugiere, por un lado, la entidad idolátrica del envite asirio; y, por otro, enfatiza el miedo de los moradores de Betulia, eco de la desconfianza en Dios que embarga su alma ante el ataque asirio.

    Segundo: Cuando el texto confronta la magnitud del ejército asirio con la reducida fuerza judía, sorprende al lector. El coraje de una sola persona, Judit, provoca la derrota de un ejército de ciento veinte mil infantes y una gran cantidad de caballos con doce mil jinetes (Jdt 2,4). La desproporción evoca la naturaleza de los relatos apocalípticos que tapizan la Escritura (cf. Ez 38-39). Entre otros temas, la apocalíptica subraya como Dios otorgará la victoria a Israel sobre todos sus enemigos, al final de los tiempos. Así pues, cuando el libro de Judit recalca la victoria judía sobre el vasto ejército asirio, también enfatiza la solvencia de Dios que otorgará a su pueblo la victoria definitiva sobre las potencias del mal, al final de los tiempos. De ese modo, el relato insufla esperanza en la asamblea judía; pues, a pesar de cualquier oprobio, Dios coronará a su pueblo con la corona de la gloria, al final de la Historia.

    Tercero. Aunque viuda, Judit no es en absoluto modelo de debilidad. Su larga genealogía indica su raigambre social en Betulia (Jdt 8,1-3), su piedad refleja la entereza de la fe (Jdt 8,4-6), su riqueza encomia su solvencia social (Jdt 8,7b-8), su belleza desvela su atractivo (Jdt 8,7ª). La astucia de Judit con Holofernes evoca, sin duda, la pericia de David contra Goliat, la entereza de Yael contra Sísara o el coraje de Débora contra las tropas de Yabín (cf. 1Sm 17,1-54; Jc 4,1-22).

    Sin embargo, fijémonos en un detalle: una sola persona, Judit, fiel al Señor, alienta la destrucción de los enemigos y encauza a la comunidad por la senda dispuesta por Dios (Jdt 15,8-16,20). El suceso recuerda un verso relevante de la tradición judía: “el Señor ha tomado la decisión de salvar a su pueblo; pero para eso no necesita un grupo numeroso, sino aquellas personas que busquen la santidad (AntBi 27,14). La figura de Judit forja la imagen del judío fiel que busca la santidad, el halito de Dios que conduce la historia hacia el horizonte de los cielos nuevos y la tierra nueva inscritos por Dios en el corazón de cada persona (Is 66,22; Jr 31,31-34; Ap 21,1-8).


7.Canonicidad.

    Conforman el Canon los libros que integran la Sagrada Escritura. Aunque los judíos valoren el libro de Judit, no lo consideran canónico; entre otras razones, porque solo se ha transmitido en griego y no en hebreo. Sin embargo, durante la Edad Media algunos rabinos intuyeron relaciones entre la fiesta de la Hanukká, memoria de la dedicación del Templo de Jerusalén, y el libro de Judit (cf. Jdt 16,18-20); quizá los judíos leyeran el libro en la sinagoga, durante la Hanukká.

    Las Iglesia nacida en Oriente, influida por la práctica judía, tendió a desdeñar la canonicidad del libro; sin embargo, el Concilio de Nicea (325) afirmó su canonicidad. La Iglesia Occidental reconoció la canonicidad del libro; así lo afirman, por ejemplo, s. Hilario de Poitiers (315-367) o s. Agustín (354-430). Rabano Mauro (+ 856) escribió el primer comentario cristiano al libro de Judit. El libro forma parte del Canon de la Iglesia Católica, mientras nuestros hermanos protestantes no lo consideran canónico.


Conclusión


    El libro de Judit ofrece una pauta de conducta a quien lo lee desde el horizonte de la fe. Recuerda que Dios protege siempre a su pueblo, sea cual sea la adversidad, hasta otorgarle la victoria definitiva, al final de los tiempos. De ese modo, propone al creyente una vivencia intensa de la fe que provoque en el tejido social la pregunta por la identidad de Dios, liberador de su pueblo y amigo del ser humano.     

lunes, 13 de octubre de 2014

MOISÉS Y CIRO


                                                                                    Francesc Ramis Darder


A principios del siglo XX, los arqueólogos desenterraron las tablillas concernientes a la Leyenda de Sargón I (ca. 2371-2316 a.C.), soberano del Imperio de Acad. Como sucedía en las cortes orientales, los escribas palaciegos envolvieron el origen del monarca en las telas del misterio. Al decir de la leyenda, Sargón era hijo de una sacerdotisa y un peregrino. Su madre no deseaba que la gente conociera el nacimiento de su hijo, por eso tejió una cesta donde puso la criatura. Después la depositó en las aguas del Eúfrates para que la llevaran hasta los dominios de Aqqi, jardinero real. Aqqi salvó al niño de la turbulencia de las aguas y lo adoptó como hijo. Con el auxilio de la diosa Istar, el niño creció hasta convertirse en Sargón I.

   La leyenda evoca el relato del nacimiento de Moisés. Su madre, Yoquébed, perteneciente a la tribu de Leví, estaba casada con Amrán, también de la tribu de Leví (Ex 2,1; 6,20). Los levitas conformaban la tribu sacerdotal de Israel, pero solo los varones ejercían el oficio cultual. Aunque Yoquébed no sea sacerdotisa, pertenecía a la tribu sacerdotal y estaba casada con un sacerdote, Amrán. En analogía con Yoquébed, también la madre de Sargón pertenecía al estamento clerical, pues era sacerdotisa.

    Ambas madres temían por sus hijos. La de Sargón no quería que nadie supiera de la criatura, mientras la de Moisés quería salvar a su hijo de las garras del faraón, que había prescrito la muerte de los niños hebreos (Ex 1,16). La sacerdotisa salvó a Sargón de la ignominia depositándolo en una cesta entre los juncos del Eúfrates, hasta que lo encontró Aqqi. Yoquébeb, la esposa de Amrán, salvó la vida de Moisés poniéndolo en una cesta a orillas del Río hasta que lo encontró la hija del faraón. Así como Aqqi adoptó a Sargón como hijo, la princesa adoptó a Moisés. Ambas criaturas poseyeron la mayor grandeza. Sargón alcanzó la cima del Imperio de Acad, mientras Moisés liberó a los israelitas esclavizados en Egipto y los condujo hacia la Tierra Prometida (Ex 2,1-10).

    Aunque ambos relatos presenten analogías, existe una diferencia. El objetivo de la Leyenda de Sargón estriba en magnificar la grandeza del monarca. Mientras el relato de Moisés sugiere la magnificencia de Yahvé; el Dios atento al penar de su pueblo que dirigió la vida de Moisés para encargarle la misión de liberar a la comunidad subyugada. Cuando los relatos de la Escritura encumbran a los personajes, lo hacen para resaltar la grandeza de Yahvé y su empeño por auxiliar al pueblo hebreo (1Sm 3,1-4,1).

    H. Rassum (1826-1910) descubrió en la biblioteca de Asurbanipal, en Nínive, el Cilindro de Ciro. El rey de Babilonia, Nabónido, cometió tropelías contra su pueblo y pretendió sustituir el culto del dios Marduk por el de Sin. Como señala el Cilindro, Marduk, atento a los desmanes, suscitó a Ciro, rey de Persia, para conquistar Babilonia, restaurar el culto legítimo e instaurar la prosperidad. El libro de Isaías recogió, entre otros temas, el mensaje del Cilindro (Is 41,1-5.25). Una porción de la comunidad hebrea sufría el exilio en Babilonia. Entonces Dios, atento a su penar, suscitó a Ciro para que conquistase Babilonia y liberase a Israel de las cadenas del destierro.


    Aunque haya un paralelismo entre el Cilindro y la Escritura, apreciamos diferencias. La Biblia no se contenta con realzar la figura de Ciro, también le corona como Mesías, el ungido de Dios para salvar al pueblo deportado. El Cilindro encamina la tarea de Ciro hacia el bienestar del pueblo, pero también hacia la entronización de Marduk. A modo de contrapunto, la Escritura enfatiza la misión de Ciro que, obediente a Yahvé, conquista Babilonia para liberar a la comunidad exiliada, pero sin pretender cambiar el culto babilónico por la religiosidad persa; pues Yahvé es el exclusivo señor de la Historia, no hay otro dios capaz de parangonarse con él (Is 45,1-8).                                                                  Apreciamos, de nuevo, como el empeño de la Escritura enfatiza la grandeza de Yahvé, siempre dispuesto a salvar a su pueblo.  

lunes, 6 de octubre de 2014

EL MENSAJE DE JESÚS DE NAZARET EN LA SOCIEDAD DE SU TIEMPO. Segunda parte.


                                                               Francesc Ramis Darder


La seguridad de sentirse en las manos del Padre y la radicalidad del Reino hacen atrayente el mensaje de Jesús. Las muchedumbres le admiran pero Jesús les exige la conversión: el Evangelio no es una teoría sino un estilo de vida. Convertirse significa esforzarse para amar a Dios como Padre e implantar su Reino, para lo que Jesús establece dos mediaciones principales: la opción por los pobres  y la plegaria.

a. La opción por los pobres (Mt 5, 1-12).

    El pueblo de la tierra constituía la masa humilde y despreciada por fariseos y saduceos, en cambio Jesús anuncia que son los preferidos del Reino. Las Bienaventuranzas (Mt 5, 1-11) afirman que para construir el Reino de Dios debemos optar decididamente por los pobres: “Felices los que eligen ser pobres, porque éstos tienen a Dios por Rey” (Mt 5, 3). Las Bienaventuranzas son la catequesis de Jesús que explica, mediante siete consejos, el proceso mediante el cual podemos optar por los pobres. Veámoslo.

     En Mt 5, 3 aparece la frase “porque de ellos es el reino de los Cielos” repetida en Mt 5, 10 y, entre las dos frases figuran siete bienaventuranzas. Jesús dice: si quieres optar por los pobres el camino consiste en cumplir los siete consejos que hay entre las dos locuciones “porque de ellos es el reino de los Cielos”.  Humildad: ser humilde significa ser realista ante uno mismo y ante la situación que vive. Llorar: considerar nuestra la lágrima del sufrimiento del prójimo, podríamos traducirlo por solidaridad. Hambre y sed de la justicia era el distintivo de los profetas: con aquello que pensamos, decimos y hacemos debemos ser coherentes con nuestra fe. Misericordia: entregar algo de mi mismo, o a mi mismo, para paliar la pobreza del corazón de mi hermano. Limpio de corazón: ser transparente, que aquello que pensamos sea lo que decimos para el bien de nuestro prójimo. Trabajar denodadamente por la paz y luchar por la justicia.

    Al final de la catequesis, Jesús propone un examen para que podemos calibrar la radicalidad de nuestra opción por los pobres. La opción por los pobres es válida cuando nuestra vida provoca la oposición de quienes se oponen a la justicia y a la verdad (Mt 5, 11-12). La opción por los pobres implantará en nuestro corazón y en el alma del Mundo la semilla del Reino, pero esa opción sólo es factible desde la Cruz: en la Cruz aprendemos a centrar la vida en el amor, conocemos la certeza de Dios Padre, y vivimos la fuerza de su Palabra.

b. La plegaria (Mt 6, 9-13).

    Los fariseos rezaban de forma espectacular y, a veces, para ser vistos por la gente. La plegaria que propone Jesús es distinta (Mt 6, 5-8) y tiene dos características conjugadas en el “Padrenuestro” (Mt 6, 9-13). Por una parte, orar consiste en percibir “todo lo que Dios hace por nosotros”, ese es el motivo por el que nos dirigimos a Dios como Padre nuestro (Mt 6, 9). Por otra, rezar significa pedir a Dios que venga su Reino, que se haga su voluntad en la tierra como en el cielo (Mt 6, 10).

    La opción por los pobres es indisociable de la plegaria. Las Biblias antiguas publicaban en la página derecha las Bienaventuranzas y en la izquierda el Padrenuestro, cuando el Libro se cerraba las Bienaventuranzas y el Padrenuestro se besaban. Rezamos el Padrenuestro para pedir a Dios fuerza para vivir las Bienaventuranzas, y cuando las practicamos percibimos realmente que Dios es el Padre que nos cuida.


    Con Jesús de Nazaret irrumpe el Reino de Dios: Dice Jesús a los fariseos: Si yo expulso los demonios con el poder del Espíritu de Dios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios”  (Mt 12, 28). Además, Jesús cambia los destinatarios del Reino dirigiéndolo a quienes la religión y la sociedad excluían: el pueblo de la tierra, los enfermos, los pobres ...

    La necesaria conversión que implica el Padrenuestro y la vivencia de las Bienaventuranzas radicaliza el mensaje de Jesús. Los admiradores, que gozaban de la palabra y no la practicaban, abandonan a Jesús (Ju 6, 66), y sus enemigos, fariseos, saduceos, y partidarios de Herodes planean matarlo (Mc 3, 6). Jesús no se arredra, sino que vierte su misericordia en los pobres, enfermos y humildes (Mt 11, 4-5), y se enfrenta con la Ley (Lc 13, 10-17) y el Templo (Mc 11, 15-19).

    Los seguidores de Jesús son cada vez menos y él, por tres veces (Mc 8, 31-33; 9, 30-32; 10, 32-34), comunica a sus discípulos su angustia ante la muerte y su confianza en la resurrección: “El Hijo del Hombre va a ser entregado en manos de los hombres, le darán muerte y, después de morir, a los tres días, resucitará” (Mc 9, 30-32).

    Los discípulos se han reducido a doce. Jesús celebra la cena pascual con ellos (Mt 26, 17-35), mientras Judas va a entregarlo (Mt 26, 25). Después se dirigen al huerto de Getsemaní: Jesús pone su vida en manos del Padre mientras los discípulos se duermen dejándolo solo en la angustia (Mt 26, 36-46). Jesús es detenido, los discípulos huyen, el sanedrín le condena por blasfemo, Pedro niega conocerle, y Pilato le condena a muerte (Mt 26, 47 - 27, 30).  Jesús muere en la cruz y es enterrado (Mt 27, 57-66).

    La vida de Jesús no termina en la muerte sino que deviene Luz para toda la Humanidad el Domingo de Pascua. Las mujeres fueron al sepulcro a ungir el cuerpo de Jesús, pero encontraron la tumba abierta, y un ángel les dijo: “... no temáis; sé que buscáis a Jesús, el crucificado. No está aquí ha resucitado como dijo ...” (Mt 28, 2-6). La resurrección de Jesús es el centro del Evangelio; y, a partir de entonces sólo el encuentro personal con Cristo vivo transformará de raíz nuestra existencia.



jueves, 2 de octubre de 2014

NOVEDAD Y CREDIBILIDAD DE LA PROPUESTA DEL EVANGELIO HOY


Conferencia "Novedad y credibilidad de la propuesta del Evangelio hoy" pronunciada por Francesc Ramis Darder con ocasión de la celebración del inicio del curso pastoral 2014/2015 de la Diócesis de Bilbao (Bilboko Elizbarrutia):

http://new.livestream.com/accounts/8445244/events/3423366